一葦渡江東來傳法的禪宗始祖達摩祖師對二祖慧可說:
[我觀漢地'唯有此經'仁者依行'自得渡世]
此經指的就是大名鼎鼎的楞伽經
一般認為禪宗是不立文字重視修行的所謂的[行宗](但絕對不是叫你不要讀經)
在楞伽經裡佛陀有一個很貼切的譬喻'所謂以手指物
你要看的是物'指頭(語言)只是工具'是方便善巧
指頭上沒真理'要跳脫出語言的框框'才能直指本心
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雖然說不求甚解'但一些佛學名相還是要知道一下'顯密文庫(很棒的佛學網站)
有一篇李恕豪居士的一篇很棒的文章[從楞伽經看佛教的語言文字觀]'我把他轉貼如下
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[就語言是一種符號系統來看，語言中的能指聲音是由人類的發音器官産生的，而其所指意義則是從人們的感官與心靈所經驗到的事物與意象中抽象出來的。佛教唯識學認爲，人們的五識——眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，通過眼根、耳根、鼻根、舌根、身根這五個門戶，能夠覺了分别色、聲、香、味、觸等境，即眼見色、耳聞聲、鼻嗅香、舌嘗味、身觸塵等感性認識。而包括判斷、分析、推理在内的理性認識是由第六識意識來完成的。與前五識不同，意識所依的根，不是物質性的，而主要是精神性的，即依靠恒審思量的第七末那識而生起的，所以第六識被稱之爲“意識”。人們的語言正是依靠六識——眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識去取所緣的境而産生并發揮作用的。
六識屬于“心法”，語言的産生還要依靠作意、觸、受、想、思等五種“遍行心所”，[②]以及人們的發音器官的共同參與，才能完成。
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識是具有高度主觀能動作用的認識能力，随時主動地待緣取境，這就叫做“作意”。當根與境相接，識必然會随之而起，根、境、識三者相合相接，生起感覺，就叫做“觸”。識既觸境，自然會領納所觸之境，對于所觸之境有所感受，從而形成感性認識，這就叫做“受”。有了感性認識，就會追究和探求所觸所受之境到底是什麽，從而進行概括，産生概念，并在概念的基礎上進行判斷、分析、推理，這樣，就由感性認識上升到理性認識的階段，這叫做“想”。從作意到觸、受、想，雖然經曆了從感性認識到理性認識的過程，認識階段由低到高，但都是屬于知的範疇。知到了極處，就會對于境有所造作，這就是“思”。思有四種：對于所知的事物，詳細考慮，這叫做“審思”；考慮成熟之後，就會下決心怎麽做，這叫“決思”。審決二思都是通過意識造作的，是爲意業。既經決定之後，自然有所作爲。驅使身體，運用手腳而作，叫做“能動身思”，所作之業叫做“身業”；如果運用發音器官，從語言上進行造作，叫做“能發語思”，所作之業叫做“語業”。以上四種“思”表現爲意、身、語三業，屬于行的範疇。《成唯識論》卷一：“能動身思，說名身業；能發語思，說名語業。審決二思，意相應故，作動意故，說名意業。起身語思，有所造作，說名爲業。”[③]
那麽眼、耳、鼻、舌、身、意六識心王及作意、觸、受、想、思五種遍行心所與語言的關系是怎樣的呢？我們這裏隻是簡單地以眼識所接觸之境以及意識在其中所起的作用來進行說明。其餘如耳、鼻、舌、身諸識與語言的關系以此類推。
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這裏，以馬爲例來進行說明。當人們通過眼識有所接觸并領受到大小、形狀、顔色各異的馬的時候，眼識所認識到的隻是這些馬的大小、形狀、顔色，而并沒有認識到所見之物爲馬，但接着意識便會追問所見到是什麽東西。意識的作用首先在與概括。人們對于所見到的這些不同的馬，通過意識的作用，抛棄了它們之間大小、形狀、顔色等差别的特殊性，而抽象出馬所具有的共同的普遍的一般特征，經過概括，從而形成了關于“馬”的概念。以後，當一匹馬出現在人們的面前的時候，人們的眼識通過眼根與馬相接觸，雖然眼識所認識到的隻是這匹馬的大小、形狀、顔色等特征，以及對于這些大小、形狀、顔色等的感受，但根據早已經形成的概念，便會斷定這是一匹馬。
概念的形成是語言産生的關鍵，因爲它給語言中的詞語提供了意義的部分。在語義學理論中，概念并不等同于詞的意義，它們之間的關系相當複雜，大體上說，概念是詞義的核心部分。[④]爲簡便起見，我們在這裏不去探究概念和詞義的區别，而将它們看作是大緻等同的東西。一旦形成概念，人們就會通過發音器官，用一個聲音去表達這個概念，從而産生了語言中的詞語。有了語言中的詞語以後，人們在看見某個事物時便會在口頭上或内心中說出這一事物的名稱，或是在聽到或想起某一詞語時，立即聯想到某一具體的事物。如果要進一步進行判斷、分析、推理，人們一定要使用語言中的句子。句子是由詞語組合而成的，其中除了包括詞語外，還應當遵循一定的語法規則。
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由此可見，語言是在眼、耳、鼻、舌、身、意六識心王及作意、觸、受、想、思五種遍行心所的作用下産生的，離開了六識及五種遍行心所，便無所謂語言。
在佛教看來，通過六識及五種遍行心所産生的語言，其本身也不過是一種妄想。“妄想”是佛教的重要名相，意思是“虛妄分别”。在《楞伽經》卷四中，佛陀對大慧說：“言說者，衆生妄想故。”“言說”指語言，[⑤]它其實隻是衆生的一種妄想。佛陀又說：“彼妄想者，施設衆名，顯示諸相，如此不異，象馬車步男女等名，是名妄想。”(同上)[⑥]“施設衆名，顯示諸相”的意思是，人們創立各種詞語(名)，用來表示各種事物之相。這裏不直接說“事物”而使用“相”這個詞的原因在于，人們通過六識所認識到的，隻是事物之相而非事物本身。“彼相者，眼識所照名爲色，耳、鼻、舌、身、意識所照名爲聲、香、味、觸、法，是名爲相。”(同上)爲什麽人們創立各種詞語(名)來顯示事物的相貌是虛妄不實的呢？慧遠《大乘義章》說得十分清楚，其卷三雲：“言妄想者，所謂凡夫迷實之心，起諸法相，辨相施名，依名取相，所取不實，故曰妄想，故經說言：‘虛妄分别名字及相，名妄想也。’”佛告訴大慧，所謂名相(即詞語)是虛妄的，是不可得的，正智者懂得這個道理，才會成就圓滿佛果。“大慧，正智者，彼名相不可得，猶如過客。諸識不生，不斷不常，不堕一切外道聲聞緣覺之地。複次大慧，菩薩摩诃薩，以此正智，不立名相。非不立名相，舍離二見，建立及诽謗，知名相不生，是名如如。”(《楞伽經》卷四)而一般的凡夫卻不懂得這個道理，他們依名取相，被名相所迷惑支配，而不得自在。“愚癡凡夫，随名相流。”(同上)由于持有這種錯誤的認識，因此堕落在生死大海中，不得解脫。“佛告大慧：‘愚夫計着俗數名相，随心流散。流散已，種種相像貌，堕我我所見，希望計着妙色。計着已，無知覆障，故生染着。染着已，貪恚所生業積集。積集已，妄想自纏，如蠶作繭。堕生死海，諸趣曠野，如汲井輪。’”(同上)
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前面論及，語言是人們的一種妄想，叫做“言說妄想”。在《楞伽經》卷二中，列出了言說妄想、所說事妄想、想妄想、利妄想、自性妄想、因妄想、見妄想、成妄想、生妄想、不生妄想、相續妄想、縛不縛妄想等十二種妄想。可見，妄想的範圍遠比語言更大。《楞伽經》卷二：“大慧，雲何言說妄想？謂種種妙音歌詠之聲美樂計着，是名言說妄想。”同卷又雲：“爾時大慧菩薩摩诃薩複以此義勸請世尊：‘唯願更說言說妄想所現境界。世尊，何處、何故、雲何、何因衆生妄想言說生？’佛告大慧：‘頭胸喉鼻唇舌龂齒和合出音聲。’”佛陀指出，語言即“言說妄想”是由人們的發音器官産生的，是以聲音作爲其表現形式的。
那麽，語言與妄想是什麽關系呢？《楞伽經》卷二：
大慧白佛言：“世尊，言說妄想爲異爲不異？”佛告大慧：“言說妄想非異非不異。所以者何？謂彼因生相故。大慧，若言說妄想異者，妄想不應是因；若不異者，語不顯義，而有顯示。是故非異非不異。”
大慧向佛陀請教說：“世尊，語言與妄想是相同的，還是不相同的呢？”佛陀回答說：“語言與妄想既相同也不相同。爲什麽呢？因爲語言是由妄想産生的。如果說語言與妄想完全不同，毫無關聯，那麽妄想就不應當是語言産生的原因了；如果說語言與妄想沒有差異，就不會發生語言不能夠完整地表達意義，隻顯示部分意義情況。所以說語言與妄想既相同也不相同。”[⑦]這裏，佛陀指出了語言出自人們意識中的妄想的道理，同時也将兩者的關系解釋清楚了。
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二、語言不能顯示第一義
接着，大慧請教佛陀，語言是否是至高無上的真理第一義，或者它能夠顯示第一義？對于這個問題，佛陀也作了回答，并解釋了什麽叫做第一義：
大慧複白佛言：“世尊，爲言說即是第一義？爲所說者是第一義？”佛告大慧：“非言說是第一義，亦非所說是第一義。所以者何？謂第一義聖樂，言說所入是第一義，非言說是第一義。第一義者，聖智自覺所得，非言說妄想覺境界。是故言說妄想，不顯示第一義。言說者，生滅動搖展轉因緣起。若展轉因緣起者，彼不顯示第一義。大慧，自他相無性故，言說相不顯示第一義。複次大慧，随入自心現量，故種種相外性非性，言說妄想不顯示第一義。是故大慧，當離言說諸妄想相。”
大慧又請教佛陀說：“世尊，語言本身即是第一義？或者說，語言所表達的是第一義？”佛陀回答說：“語言不是第一義，語言所表達的也不是第一義。爲什麽呢？所謂第一義的聖樂境界，是語言所希望指示和表達的境界，語言本身并非第一義。
所謂第一義，是進入了内聖的大智自覺境界才能了解的，不是語言這種妄想所能了知的境界。所以語言這種妄想，不能夠顯示第一義。語言本身，是有生滅變化，通過因緣展轉而生起的。這種通過因緣展轉生起的事物，不能顯示至高無上的真理第一義。大慧，一切相狀都沒有自性，所以語言相也不能顯示第一義。另外，
大慧啊，一切現象都是由于自心的現量境所生起的，外界種種現象都沒有固定的自性。所以語言這種妄想，不能夠顯示第一義。因此大慧啊，你應當抛棄語言和各種妄想，才能夠證得第一義。”
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佛教修行的最終目的是掌握至高無上的真理第一義，掌握了第一義就進入到圓滿究竟的智慧境地。佛陀指出，人們的語言作爲一種妄想分别，是不能夠顯示最高的真理第一義的。這是因爲，語言本是依靠因緣而生，是一種有生滅變化的緣生法。用一種有生滅變化的緣生法來顯示隻有圓滿究竟的智者所親證的境界，當然是不可能的。因此，語言雖然是世俗的日常生活所離不開的交際和思維的工具，但要證得第一義，則必須脫離語言這種妄想。
第一義即第一義谛，也可以叫做真谛、勝義谛，是相對于世俗谛而言的。
第一義谛還有許多異名，如涅槃、真如、實相、中道、法界等。其中，人們最熟悉的是涅槃。可是，什麽叫做涅槃呢？羅睺羅·化普樂教授認爲，運用語言文字永遠也不可能解釋清楚。他說：
你要問：可是什麽是涅槃呢？爲了答覆這個十分簡單而自然的問題，已有人寫了好幾部書了。可惜這些書不但沒有把問題解釋清楚，反而使它們愈趨複雜。惟一合理的答案是：這問題永遠不能以語言文字充分而圓滿地答覆。因爲人類的語言太貧乏了，不足以表達涅槃這種絕對真理、最終實相。語言是人類所創造以表達他們由感官與心靈所經驗到的事物與意象的。超越凡情的經驗如絕對真理者，不屬于這一範疇之内。因此，沒有任何語文足以表達這種經驗，就像魚的字彙裏沒有形容陸地的字眼一樣。烏龜和它的朋友魚說，它剛到陸地上散步回湖。魚說：“當然你的意思是說遊泳啰！”烏龜想對魚解釋陸地是堅實的，不能在上面遊泳，隻能在上面步行。可是魚卻堅持不可能有這麽一樣東西。陸地一定也是液體，和它住的湖一樣；有波浪，可以在裏面跳潛遊泳。
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語文是代表我們所熟知的事物和意念的符號。這些符號甚至不足以表顯日常事物的真實性狀。在了知真理方面，語文是不可靠而易緻差錯的。所以，《楞伽經》裏就說愚人執着語言文字，如大象陷于泥淖。[⑧]
在《楞伽經》中，佛陀還舉了其他的異名，如如來藏、空、無相、無願、如實際、法性、法身、涅槃、離自性、不生不滅、本來寂靜、自性涅槃等。[⑨]
在佛法的教理中，所謂“真實”，是有層次的。就世俗谛而言，有世間極成真實和道理極成真實；就第一義谛而言，有煩惱障淨智所行真實和所知障淨智所行真實。世間極成真實，指人們依照約定俗成的名言，取種種相。此即是此，決非是彼；彼即是彼，決非是此。如謂地就是地，而不是火或其他的事物；苦就是苦，而決不是樂等。道理極成真實，指人們依據世間現量，運用正确的比量，并取決于聖教量，由此三量所證成的道理。所謂煩惱障指衆生執着于有我，引生貪、嗔、癡、慢、惡見等煩惱，由此而造業感果，流傳生死，障蔽涅槃解脫，故名煩惱障。聲聞、獨覺由于斷除了煩惱障而引生無漏智，證見四谛，親證我空真如，這就叫煩惱障淨智所行真實。菩薩和諸佛由于破除了法執，斷除了所知障，便有大乘無漏根本智和後得智二種淨智現起。這兩種智所行的境界，就叫做所知障淨智所行真實。[⑩]
可見，對于世俗谛的世間極成真實和道理極成真實，語言是有用的，可以用它來表示和說明相對的真實。但要用它來表達或說明屬于第一義谛的煩惱障淨智所行真實和所知障淨智所行真實，則完全無能爲力。
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不過，佛陀并不完全否定語言在了解第一義谛的作用，他只是告誡人們，在追求至高無上的真理的時候，不要執着于語言，而應當方便善巧地利用它。佛陀指出，語言雖然不能夠顯示最高的真理第一義，但人們要有所成就，證得無上正覺，并以此普度衆生，還是應當從語言文字入手：
複次大慧：“當說名句形身相。善觀名句形身菩薩摩诃薩，随入義句形身，疾得阿耨多羅三藐三菩提。如是覺已，覺一切衆生。(《楞伽經》卷二)
佛陀又告訴大慧菩薩：“我要告訴你們名身、句身和形身的狀況。善于觀察和理解名身、句身和形身的菩薩大士，通過鑽研名身、句身和形身，可以很快證得無上正等正覺。自覺以後，便可以覺悟一切衆生，使之開悟。”
那麽，什麽叫做名身、句身和形身呢？佛陀接着解釋說：
大慧，名身者，謂若依事立名，是名名身。句身者，謂句有義身，自性決定究竟，是名句身。形身者，謂顯示名句，是名形身。又形身者，謂長短高下。又句身者，謂徑迹，如象馬人獸等所行徑迹，得句身名。大慧，名及形者，謂以名說無色四陰，故說名。自相現故說形，是名名句形身。說名句形身相分齊，應當修學。爾時世尊欲重宣此義而說偈言：
名身與句身 及形身差别
凡夫愚計着 如象溺深泥
所謂“名身”，就是依照事物的特征，給它約定一個名字，這就是語言中的詞語(詞或短語)。“句身”就是句子，能夠表達一個完整的意義(“句有義身，自性決定究竟”)。“形身”就是文字，文字以形爲體，故曰形身，其作用在于表示詞語和句子(“形身者，謂顯示名句，是名形身”)。佛陀進一步指出，形身是通過文字形體的長短高下來區别的(“形身者，謂長短高下”)；而句身則像人或動物所行走的路徑一樣(“句身者，謂徑迹，如象馬人獸等所行徑迹”)，它是由若幹個名身(詞語)組合而成的(“得句身名”)。佛陀用人或動物所行走的路徑來比喻句身，意思是句身隻是一種途徑，途徑本身并不是目的，因此，佛陀主張修行者應當學習名身、句身和形身(“說名句形身相分齊，應當修學”)，通過它們達到智慧開悟的目的，但卻不應當執着于此。如果執着于語言文字，那就會像大象陷于深深的泥淖中不能自拔一樣。(“名身與句身，及形身差别，凡夫愚計着，如象溺深泥。”)
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三、語言文字和第一義之間的關系
在追求至高無上的真理的過程中，既要防止語言文字的陷阱，也要善于通過和利用語言文字來自覺和覺他。爲此，佛陀提出了“當善語義”的問題：爾時大慧菩薩白佛言：“世尊，如世尊所說，菩薩摩诃薩當善語義。雲何爲菩薩善語義？雲何爲語？雲何爲義？”佛告大慧：“谛聽，谛聽，善思念之！當爲汝說。”大慧白佛言：“善哉，世尊！唯然受教。”佛告大慧：“雲何爲語？謂言字妄想和合，依咽喉唇舌齒龂頰輔，因彼我言說、妄想習氣計着生，是名爲語。大慧，雲何爲義？謂離一切妄想相、言說相，是名爲義。(《楞伽經》卷三)
佛陀指出，善于理解“語”和“義”的區别非常重要。他首先向大慧解釋什麽叫“語”，什麽叫“義”。佛陀說，所謂“語”即語言，來自于人們心裏的妄想，通過詞語的組合，依靠人們的發音器官而發出來的，它依據人們分别彼我的妄想習氣而産生的，這些東西，統稱之爲“語”。而所謂“義”，則是離開妄想和言說，另有所指的“義”。應當指出的是，佛陀此處所講的“義”，不是語言學中所謂的與能指聲音相對的作爲所指的意義(meaning)，而是學佛者在佛法修行中所希望得到的甚深無上的真理，即第一義谛或涅槃。這個第一義谛是遠離一切妄想相、言說相的。
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那麽，應當怎樣達到這一微妙甚深的出世間境界呢？佛陀接着說：大慧，菩薩摩诃薩于如是義，獨一靜處，聞思修慧，緣自覺了，向涅槃城。習氣身轉變已，自覺境界。觀地地中間，勝進義相。是名菩薩摩诃薩善義。(同上)
佛陀告訴大慧，修行者首先應當懂得上述的道理，即“語”與“義”的區别，找尋一個清靜的地方，通過聞、思、修三慧，自己去體察，内證自覺，達到涅槃的境界。當自身的虛妄執着的習氣逐漸轉變的時候，在自覺的境界裏，觀菩薩初地以及上升入諸地的中間勝義相，是名菩薩善解義相。
當指出的是，佛陀雖然教導人們在修行的時候應當“離一切妄想相、言說相”，但他并不否認語言在修行過程的作用。因爲在佛法的聞、思、修三慧中，“聞”和“思”都得借助于語言文字作用，這就叫“文字般若”。
文字(包括語言)雖然不是般若本身，但它卻能夠诠釋般若，從而使人們破迷開悟，生起般若智慧。可見，這裏所說的“語”與“義”雖然是不相同的事物，但要得到“義”，卻應當通過“語”的途徑，因此“語”與“義”的關系，是“非異非不異”。爲此，佛陀給大慧作了詳細的解釋：
複次大慧，善語義菩薩摩诃薩，觀語與義非異非不異，觀義與語亦複如是。若語異義者，則不因語辯義。而以語入義，
如燈照色。(同上)
佛陀告訴大慧，“善語義”的菩薩大士，看待“語”與“義”的關系是“非異非不異”，也就是說，“語”與“義”之間的關系，即非是同一事物，但它們之間也存在着密切的聯系。如果“語”與“義”之間完全沒有聯系，那麽就不能借助于“語”來了解“義”了。借助于“語”了解“義”，就像是用燈來照見事物的色相一樣。這裏，佛陀打了一個非常恰當的比喻。燈并非所照的事物的相貌，燈本身也不能表示、指示或指代事物，這同語言學中所說的語言符號具有能指、所指兩極性是不一樣的。但由于燈光的照射，使人們能夠見到事物的相貌。這就是燈的功用。同樣，語言并不是第一義谛，語言也不能表示第一義谛，但借助于語言的幫助，人們最終可以認識到第一義谛。這就是文字般若的作用。在《楞伽經》卷四中，佛陀使用“
以指指物”來作譬喻：“大慧，善男子善女人不應攝受随說計着。真實者，離文字故。大慧，如爲愚夫以指指物，愚夫觀指，不得實義。如是愚夫随言說指，攝受計着至竟不舍，終不能得離言說指第一實義。”這裏，佛陀将語言文字比喻成手指，将“第一實義”比喻成所指之物，指出愚夫執着于文字，就像是将手指當成是所指之物一樣，是完全錯誤的。但是，如果人們通過手指去認識和了知所指之物，那就是正确的了。因此，語言文字在人們認識真理方面，也有極大的作用。
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因此，對于大乘菩薩來說，一定要把語言文字和第一義谛真理之間的關系弄清楚。這樣，才會既不執着于語言文字，又能方便善巧地廣爲衆生演說經法。這樣，既可以自覺，亦能覺他。爲講清這個道理，佛陀用了較多的話語，反複強調這個道理：
大慧，彼諸癡人作如是言：義如言說，義說無異。所以者何？謂義無身故，言說之外更無餘義，惟止言說。大慧，彼惡燒智，不知言說自性。不知言說生滅，義不生滅。大慧，一切言說堕于文字，義則不堕。離性非性故，無受生，亦無身故。大慧。如來不說堕文字法，文字有無，不可得故。除不堕文字。大慧。若有說言，如來說堕文字法者。此則妄說。法離文字故。是故大慧，我等諸佛及諸菩薩，不說一字，不答一字。所以者何？法離文字故。非不饒益義說，言說者，衆生妄想故。大慧，若不說一切法者，教法則壞。教法壞者，則無諸佛、菩薩、緣覺、聲聞。若無者，誰說爲誰？是故大慧，菩薩摩诃薩，莫着言說，随宜方便廣說經法。以衆生希望煩惱不一故，我及諸佛，爲彼種種異解衆生，而說諸法，令離心意意識故，不爲得自覺聖智處。(《楞伽經》卷四)
佛陀告訴大慧，那些愚癡的人這樣說：真義就存在于語言之中，[11]真義與語言沒有兩樣。爲什麽呢？因爲他們認爲真義本身空無所有，因此在語言之外沒有别的真義，真義隻存在于語言之中。大慧，他們都是被錯誤的見解燒掉了自己的智慧，因而不知道語言的事實真相，[12]不知道語言是有生滅的，而真義則沒有生滅。大慧，一切言語都囿于文字，真義則不受此限制。因爲真義是沒有自性的，它既不因其他事物而産生，也沒有自己的物質形式。大慧，如來說法不會囿于文字，文字若有若無，是根本不可得的。因此惟有不囿于語言文字，才能知道如來的旨意。大慧，如果有人說如來演說囿于文字之法，那便是妄說。因爲
佛法是離文字相的。因此大慧啊，我等諸佛及諸菩薩，不說一字，也不回答一字。爲什麽呢？因爲佛法是離文字相的。諸佛菩薩并非不願意爲利益衆生而說真實義，而是擔心言說反而增加了衆生的妄想。但是，如果諸佛菩薩不爲衆生說一切法，那末，教法就要遭到破壞了。而一旦教法破壞，也就沒有諸佛、菩薩、緣覺、聲聞了。如果沒有諸佛、菩薩、緣覺、聲聞，又有誰在說法？爲誰而說呢？
因此大乘菩薩們，切莫執着于言語相，而應當方便随宜，廣爲衆生演說經法。由于衆生的希望和煩惱是不一樣的，因此我和諸佛，爲種種不同見解的衆生，演說一切法，使他們遠離妄心意識，而不是爲了使他們通過演說的一切法，而内證到聖智的境界。
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佛陀指出，佛法真義是超越語言文字的，是語言文字是不能解說的，因此，諸佛及諸菩薩，不說一字，不答一字。這裏所說的“不說一字，不答一字”，應當理解爲是針對于佛法的真義第一義谛而言的，因爲第一義谛是不能夠用語言文字來直接诠釋的，而不能理解爲諸佛菩薩不使用語言來給衆生演說佛法。但是，如果不爲衆生說法，那教法就将遭到破壞，因爲諸佛菩薩來到世間，就是爲了向衆生說法，就是爲了開、示、悟、入佛之知見，使衆生出離解脫的。因此應當作這樣的理解：諸佛菩薩所說之法，不能夠直接诠釋佛法的真義第一義谛，從而達到“自覺聖智處”的境地，而只是爲了使衆生“離心意意識”而已。爲此，羅睺羅·化普樂教授解釋說：“如果用正面的文詞來表诠涅槃，我們立刻就會産生一項與這語詞有關的意念而執着它，結果可能與原意适相違反。因此，說到涅槃，我們大都用反面的文詞，如“斷愛”、“無爲”、“止貪”、“寂滅”等。因爲這樣做，似乎比較不易引起誤解。”[13]如上的言論，在佛典中經常見到。以人們熟悉的佛經來說，《金剛經》：“說法者，無法可說，是名說法。”《維摩诘所說經·入不二法門品》中文殊師利菩薩說：“如我意者，于一切法，無言無說，無示無識，離諸問答，是爲入不二法門。”
佛陀也常說：“吾說法四十九年，未曾說一字。”而曆代的禅師們也經常說：“開口便錯，動念即乖。”這都是告訴人們，不能執着于語言文字，而應當自己親自去内證聖智的境界。
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基于對語言文字本質的認識，佛陀提出了“
依于義不依文字”。《楞伽經》卷四：
諸菩薩摩诃薩依于義，不依文字。若善男子善女人依文字者，自壞第一義，亦不能覺他。堕惡見相續，而爲衆說。不善了知一切法、一切地、一切相，亦不知章句。若善一切法、一切地、一切相，通達章句，具足性義，彼則能以正無相樂，而自娛樂，平等大乘建立衆生。
佛陀指出，覺悟了的大菩薩，都是“依于義不依文字”的。如果一般人執着于語言文字，便是壞了第一義，既不能自覺，也不能覺他。以這樣的錯誤見解爲衆生說法，将是十分危險的。反之，“依于義不依文字”，又能通達經文的章句，那麽就能夠得到開悟解脫的快樂，也能夠在平等性的大乘之中，普度一切衆生。這樣，才能夠“攝受正法”，令“佛種不斷”：
大慧，攝受大乘者，則攝受諸佛菩薩緣覺聲聞；攝受諸佛菩薩緣覺聲聞者，則攝受一切衆生；攝受一切衆生者，則攝受正法；攝受正法者，則佛種不斷。(同上)
在佛教看來，語言文字的問題是一個非常重大的問題。正确地理解語言文字，懂得語言文字與真實義之間的關系，是出離解脫，通向涅槃之路，還是堕落在生死輪回中的大事。佛陀說：“真實義者，微妙寂靜，是涅槃因。言說者，妄想合；妄想者，集生死。”(《楞伽經》卷四)真實義是微妙寂靜的，是涅槃之因。語言文字，是妄想的組合；而妄想，則是集積生死的根本。因此，佛陀告誡大慧，實際上也是告誡人們，應當懂得這個道理，并方便善巧地去修行：“大慧，如是不生不滅，不方便修則爲不善。是故應當善修方便，莫随言說如視指端。是故大慧，于真實義當方便修。”(同上)這裏所說的“不生不滅”，即是“真實義”、“第一義”、“涅槃”。怎樣去方便善巧地去修行呢？還是要從親近善知識入手。佛陀說：“大慧，實義者，從多聞者得。大慧，多聞者，謂善于義非善言說。善義者，不随一切外道經論，身自不随，亦不令他随，是則名曰大德多聞。是故欲求義者，當親近多聞所謂善義者。當親近多聞所謂善義，與此相違計着言說應當遠離。”(同上)而親近善聽聞善知識講經說法，還是要從語言文字入手。可見語言文字雖然并不能表示最高的真理，但卻是通向真理的必由之路。
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